格雷伯的礼物丨访谈：“直接行动”与“预兆性政治”

9月2日，著名理论家、人类学家、无政府主义者、社会活动家大卫·格雷伯在威尼斯逝世，享年59岁。占领华尔街的口号“我们是99%”（We are the 99%）经常被归功为格雷伯的手笔，尽管他坚称这是集体的功劳。他一以贯之拒绝1%的游戏规则，将自己投身于自下而上的变革场域之中，在全球范围内参与和声援社会革命/运动。格雷伯在无论是智识还和政治生活都如此活跃的时候，突然去世了，这让很多一直受到他鼓舞的人难以接受。但是，他的遗产会继续伴随我们，鼓励我们将他的言辞转化成具体的行动。《澎湃新闻·思想市场》栏目近年来一直在推介他的思考，在这个沉痛的时刻，我们推出“格雷伯的礼物”专题，为大家梳理他的思想与行动遗产，并在礼物的意义上鼓励与这份遗产建立更积极的联系，欢迎投稿。

本文于2011年12月刊载于《白色评论》（The White Review），访谈时正值占领华尔街运动如日中天，格雷伯因对运动的深度参与而广受媒体关注。在本篇访谈中，他谈及从马达加斯加的田野，到1999年西雅图抗议如何塑造了他的无政府主义思想，并对无政府主义“直接行动”的思想资源和行动脉络进行了详细的梳理。

6个月前，我为采访大卫·格雷伯做准备，想在网上对这位知名人类学家和社会活动家做个简单调研。我惊讶地发现，尽管此人在学术界广受好评（被誉为“同代人中最好的人类学理论家”），但我能找到的相关信息却比较有限，最后只收集到寥寥几篇采访文章，介绍他在过去10年间投身各种替代全球化运动 (alter-globalisation movement)；有几篇是关注他出走耶鲁的那段恩怨是非的；当然还包括他和齐泽克在《伦敦书评》上那场古怪的智性争吵。

大卫·格雷伯在“占领华尔街”运动中

然而，自6月份以来，格雷伯的公众关注度直线飙升。由于“占领华尔街”运动的扩散、复制和成功，深度参与运动雏形阶段的格雷伯吸引了主流媒体的注意，后者把他塑造成这场反资本主义全球运动中的“反领导者”。善于表达、迷人且极具才智的格雷伯已成为抗议活动的热门发言人（不过鉴于抗议营地的非等级制结构和理念，我们应谨慎使用“发言人”这一词汇），这位雄辩的评论员对运动的种种诉求和不满均做出了历史性的分析。

他的最新著作《债：第一个5000年》（Debt：The Frist 5000 Years）探讨了金钱与市场充满暴力与压迫的另类历史。《彭博商业周刊》形容此书为占领运动提供了“理论框架和谱系学” 。与此同时，在最近的一篇访谈中，格雷伯特别解释了“占领华尔街”及类似组织的诉求——或许更确切地说，无诉求——媒体对此一直困惑不解，坚持认为该策略与运动寻求的改变南辕北辙，并借此证明抗议者“缺乏清晰目标”或洞察力。

格雷伯将聚光灯转向占领运动的无政府主义原则。他把“没有具体诉求”解释为“预兆性政治” （pre-figurative politics）的一部分：示威者们要表现得如同“已经生活在一个自由社会中”，因此拒绝接受现有政治制度和法律秩序的合法性——而一旦明确运动诉求，就要首先承认这二者的合法性。

本篇和大卫·格雷伯的访谈完成于今年（2011年）夏天。

能否谈谈你的生活，你的父母和家庭环境？

格雷伯：我在纽约一家合作公寓大楼（曼哈顿切尔西区）长大。父亲是胶印公司的拼版员，母亲是服装工人，她同时也在一出名叫《麻如针刺》（Pins and Needles）的音乐喜剧中担任女主角。这部剧的演员阵容完全由制衣工人组成，并在百老汇大受欢迎，母亲因此当了三、四年明星，然后又重归普通人生活。我父亲是工人阶级，但我想有时这类人会被称为“工人阶级贵族”：喜欢读书，从事手工艺性质的技术工种。不过我们从来没有钱。我发现这种背景尤其在我读研究生的时候是个很大的障碍，因为这意味着我尽管通常比那些中产阶级学生对——比方说，俄瑞斯忒亚——了解得更多，但我完全不具备那种专业阶层的规矩教养。  

我父亲尽力了，他不想我成为一名社会活动家。我认为他感到非常内疚，因为他放弃了各种成为剥削者的机会，无法像他本来希望的那样为孩子们树立人生榜样。他在西班牙战斗过，认识很多无政府主义者，但他自己从来不是无政府主义者。 

他住巴塞罗那的那段时间，正是那个城市处于无政府主义原则运转的时期。他总乐意给我讲那会儿的各种趣事，他总说那时的巴塞罗那是世界历史上最伟大的实验之一，因为人们发现白领阶层实际上什么都不做。在巴塞罗那，人们对革命的想法就是摆脱所有的经理，在没有经理的情况下一切照旧进行。什么都没有改变。

在你成长过程中，有哪些特别启发你的作品或作家？

格雷伯：小时候家里到处都是书，但几乎都不是批判性的。我的意思是我敢肯定父母有《资本论》，至少有第一卷；但却少有讲述这个世界有多么糟心的书。他们买了很多科幻小说，很多历史书，也有很多人类学的书。我想他们的态度应该是：“我每天朝九晚五工作，亲身体会着这个糟糕的制度，不要再看这方面的书了；我想读关于其他存在可能的”。我到今天依然喜欢这种态度。我喜欢从书架上抽出一本书然后被它带到另一个世界；我喜欢那些没有明确政治含义，却能开辟截然不同的存在方式的东西。

乔治·奥威尔的《向加泰罗尼亚致敬》，那本书对我也很重要。那是父亲送给我的，他希望培养我一些政治意识，但同时提醒我不能尽信书中所讲，关于西班牙（内战）的一切阅读都不能尽信。

在英国，我们常说“抗议权”，你认为应该在权利话语体系中去构想抗议吗？

格雷伯：我发现“抗议”这个词有问题。“抗议”听上去好像你已处于败势，好像这是一场竞赛，敌我双方在固定的位置彼此识别。这变得像一场福柯式的规训博弈，双方或多或少在成就着对方。从这个意义上说，福柯是正确的：几乎要通过抵抗才能拥有权力。所以我更喜欢“直接行动”（direct action）这个概念。我认为我们在很多方面都在倒退。我来自美国，更了解那里发生的事。在那儿，抗议、异议和反对政府的权利被明确写入宪法，被奉若神圣，却遭到公然忽视。 

那说说具体差别吧：“直接行动”与“抗议”，或者说“直接行动”与“公民抗命”（civil disobedience）区别在哪儿？“直接行动”一词有何特殊之处？

格雷伯：无政府主义者之所以喜欢“直接行动”，是因为它拒绝承认权力结构的合法性甚至是必要性。彻底退出规训博弈，宣称我们能自主行事——没有什么比这个更能惹恼权威了。“直接行动”就是表现得你好像已经自由了似的。

举个关于水井的经典例子。某座小镇的水资源被垄断了，市长与垄断水的公司勾搭在一起。如果你在市长家门口抗议，这叫“抗议”；如果你去围堵市长的住所，这是“公民抗命”，依然不是“直接行动”。“直接行动”指的是你自己去挖一口井，因为这才是人在没有水的情况下通常会做的事。在这个意义上，马达加斯加的人民完全是在采取直接行动。他们是终极直接行动主义者，但他们也处在一种能轻易摆脱权威控制的状态里。

你关于马达加斯加的国家理论很有意思。你写到，当你第一次去那儿，没觉察出有什么不对劲；后来才恍然大悟，原来我们通常理解的一个国家应具备的主要职能在那里已经处于废弃状态。

格雷伯：如果我们说的是马达加斯加农村地区，没有柏油马路，没人收税，警察也不会光顾；那么国家最重要的两个职能：征税和执法，在那里是缺失的。即使小城镇也基本没有这些职能。马达加斯加人微妙而间接地创造了这场“准革命”，像变魔术。政府基本不存在，当地人要想出巧妙的权宜之计来应付这种“天高皇帝远”的局面，诀窍之一是永远不要让官员觉得丢脸或是必须要插手。只要官员不行使权力，他们就对村民亲如家人；反之则会处处设阻。阻力最小的路径是逢场作戏打太极。

你能举个例子吗？

格雷伯：我第一次意识到那里的政府基本停止运作，是当我得知村里有个家伙殴打他妹妹的时候。当地人为此召集了一场fokon’olona（根据共识来协商的传统方式），他们决定让他签署一份供词，说是他谋杀了妹妹。当时的想法是，他们将把这份证词存放在警察局（因为毋庸置疑，警察是不会去那儿的），这样万一他妹妹真出了什么事，他已经承认过是他干的了。

你是否认为存在一种截然不同的无政府主义革命理论？你在建议一种妥协状态，即国家似乎仍在运转，至少表面上假装运转；而与此同时，悄悄地，它并不真的在那里。 

格雷伯：对。一个关于革命的蛋壳理论，你只需要掏空它，最终它就会坍塌。

所以不同于那种伟大的革命时刻，国家完全是被消解掉的？

格雷伯：这是有可能的。我认为你需要考虑所有可能性。有一种说法是当权者永远不会自愿放弃权力，因此只有在街头战斗中才能终结一切——但我总会指出，别以为一群无政府主义者能武装击败第101空降师，再怎么说他们还有核武器。关于“革命”唯一可信的场景，是秩序力量方（the forces of order）拒绝开枪的那一刻。对于世界历史上大多数革命而言，这才是最终发生的。

你是在建议我们考虑一种“双重政权”（Dual power）的格局吗？

格雷伯：我认为迟早会这样。我认为在世界许多地方已经存在这种格局了，只是人们不去谈论它。马达加斯加显然存在着双重政权，甚至可能有三到四个政权，谁知道呢！这也是萨帕塔主义者们正在尝试的：开辟一个自治空间。我不认为这个过程不会引发任何形式的对抗——这种想法同样是幼稚的；但是我们无法预测撤退和对抗的确切组合。

你最初学人类学的时候，是什么令你对马达加斯加产生兴趣？

格雷伯：最早是我的研究生导师建议的。我也一直为马达加斯加奇特的世界主义混合文化所着迷。从经典人类学意义上讲，它属于异国情调——要知道，那儿的人显然会用尸体做奇怪的事情，每个人都在耍魔术。但他们也和刻板套路中的文化孤岛概念完全相反：自从有人类第一次登岛定居，这里就被世界经济体系捕获了。另外，马达加斯加文化中有一些易辨认的极具颠覆性的东西。这是一种混合的叛逆文化，是由一群逃脱的奴隶创造的。

人们之所以看不到这些，是因为他们仍然卡死在进化模型上，称既然马达加斯加语最初来自婆罗洲，那么婆罗洲的原始居民一定最早出现，散布、发展了复杂的国家形态，进而与世界五大宗教进行了接触。实际上，只要你回顾历史就会清楚地看到，马达加斯加人从一开始就了解关于国家和世界宗教的一切，并且不希望与之发生任何联系。来自印度洋各地的难民和叛乱分子最终聚集在马达加斯加，融合在一起，创造了这个疯狂的颠覆性的文化底蕴。后来的确有国家在此基础上崛起，但往往很快被推翻。

马达加斯加

你曾经写到，尤其是在法国殖民时期，马达加斯加推翻国家统治的策略之一是将权力关系交由一个靠仪式和魔术来沟通的影子世界去代理。法国人无法理解这个世界，因此无法夺权。这到底是什么意思？ 

格雷伯：马达加斯加许多地方的人都抱着这样的信念，即死去的国王会在人民身上附体，继续存在，并保有其生前全部权力。结果正如吉利安·菲利·哈尼克（Gillian Feeley-Harnik）所写，西海岸的萨卡拉瓦人（Sakalava）坚持认为，殖民时期的最高权力者是一些被死去国王附体的、通常是奴隶后裔的老妇人。所以那些殖民者们究竟该怎么在这种情况下谈判？

这是马达加斯加革命意识形态的一部分吗？

格雷伯：这很有意思。马达加斯加有革命意识形态，但它没有被称为革命意识形态，也没有被称为政治意识形态；它被定义为一种族群认同。实际上，我手头正在从事的项目之一就是关于这个的：有很多我们认为是文化的东西，在某种程度上更应被视为一种达成目标的社会运动。从本质上讲，马达加斯加人的文化是一种身份认同，最初凝结在那些拒绝信仰世界宗教的逃跑奴隶们的身上。

（这种运动）可以向任何方向发展。你可以在某些文化中实现可怕的右翼乌托邦幻想，在另一些文化中实现极端父权制，等等。但是我认为我们需要考虑一下历史。激进社会运动、革命者、反动派以及所有我们熟悉的当代政治概念并不是200年前被发明出来的。我们一直被教育的说法是，左派与右派是突然形成的，所有这些革命都是在18世纪中叶突然开始生发的。但我认为实际上它们在数千年间一直在发生着，只不过我们没有讲述它们的语言。

是马达加斯加的经历启发你成为一名社会活动分子吗？你从什么时候开始变得活跃的？

格雷伯：最早是1999年西雅图抗议之后。在那之前，我乐意听从父亲的建议，当一名纯粹的学者。我在耶鲁大学找到一份工作，这本会让他很激动。没错，我是在马达加斯加这个怪异的半无政府主义飞地呆过，但直到加入“直接行动网络”（DAN，Direct Action Network）之前，我甚至不能完全理解那里发生的事。我还记得当时我在耶鲁讲完最后一课，那门课程叫“力量、暴力与宇宙学”，属于政治人类学范畴。我走出课堂，瞥见某个报纸箱上的新闻标题：《西雅图宣布戒严令》。我心想，“什么？！戒严？”我真正想要参加的政治运动在我漫不经心的时刻出现了。于是我参与其中，了解到共识、流程、直接民主和直接行动——所有这些我以前知道一点大概原则，但从未亲身经历过。   

无政府主义网络平时如何运转？

格雷伯：我喜欢的无政府主义团体和经典马克思主义团体的区别之一在于，我们不是从定义现实出发的。我们的团结要点不是对形势的分析，而是我们想做什么，想采取什么行动，以及如何去做。此外，还必须给彼此提供疑点利益（the benefit of the doubt，宁纵无枉，类似无罪推定——译注）。共识形成过程的原则之一是，你不能挑战他人的动机，你必须假设每个人都诚实并且具有良好的意愿。这并不是说你必须深信不疑，而是要将这种原则作为无政府主义洞悉力的一种延展：如果你对待他人像对待孩子一样，他们就会倾向于表现得像个孩子；如果你将他们当作成年人对待，那么他们至少有机会采取负责任的态度。讽刺的是，我发现这种慷慨的习惯，这种给人提供疑点利益的方式，与我接受的学术论证训练完全相反。 

那么，无政府主义进行学术讨论的方法会是什么样的？

格雷伯：我常会思考若以无政府主义精神进行智识对话将意味着什么，但我还没完全想明白。我认为不一定非要有解决方案。我得出的一个结论是不可通约。我认为我们对“不可通约性”过于警惕了。正如罗伊·巴斯卡（Roy Bhaskar）早就指出的那样，实证主义者和后结构主义者在某种程度上持相同的立场——有些人说，如果现实确实存在，我们就有可能完美地描述它，因此，它应该是可能的；而另一些人则说，正因为如此，这是不可能的，或者说现实是不存在的。但他们有着相同的基本假设。以类似的方式，我认为存在这样一种假设，即我们应该能够运用相同的语言提出论据，从而可能最终赢得辩论。

就像人们可能会说代议制民主阻碍了实际的民主一样，你也可以说学院阻碍了实际的思考。

格雷伯：学术界迷恋“程序”，同时也迷恋权力网络及其创建方式。现在要采纳与社会活动家们相同的方法是很容易的，可以立足于一些共同的行动承诺，追求某种共同的理念，可称之为真理、知识、理解，或是其他。如果这样，则需要一定的慷慨大度，类似于前面提到的形成共识的过程：如果你不同意某人，至少你要对他的观点怀有最善意的设想，这样才能看清你们真正的分歧在哪。当然了，学者们几乎从不这么干；正相反，他们中的大多数行为举止如同政治家，定期对潜在的对手做出苛刻的解读，将辩论当成角斗，为取胜不惜一切代价。奇怪的是，他们通过据称是激进的、甚至是半无政府主义的政治观点——尤其是通过福柯的理论来为这种方式辩护。借助福柯，他们可以争辩说，既然没有终极真理，既然权力就是一切，那就没有什么共同目标可以诉诸，门户之见也就没那么糟。我认为这就是许多学者解读福柯的方式。对于多数学者来说，福柯关于权力的著述是专业人士阶层的一个终极认证，他们借此脱离了物质生产，其后代子孙现在几乎完全统治了学术界。对他们而言，世间万物终其究竟无外乎管理与控制，因为毕竟他们的确生活在一个权力随人脉扩散、不分你我的世界中；所谓现实就是他们能说服人们相信的那些东西。一切都是策略式博弈，每个人都试图控制其他人。我认为这个样子非常有害。

你的新书叫《债》。书中的观点之一是，“债”的理念之所以如此强大，是因为没人知道它的真正含义是什么。你对债务有什么更进一步的见解吗？

格雷伯：是的。“债”是“承诺”的倒错，是一种被数学和暴力歪曲了的承诺。我不是说数学不好，而是说数学和暴力结合极度糟糕。债务是在给定条件、给定时间内提供一定数额款项的承诺。债务合同最终可以诉诸武力强制执行。问题是，在一种彻底扭曲的历史炼金术的作用下，我们如今将这类暴力认作道德本身。

你认为这反映了当下经济环境吗？

格雷伯：我认为这就是我们今天的现状。而且令我惊讶的是，债对日常生活进行全方位攻击，人们却似乎无动于衷。这是对所有社区理念的攻击，也是对我们以政府为媒介订立彼此承诺的攻击。政客对银行家做出的承诺怎么能比他对选民做出的承诺（比如提供免费教育）显得更有道德依据呢？这看上去是疯了。但当下就是对此全盘接受。

这是资本主义发展的自然后果吗？

格雷伯：它可以追溯到资本主义之前。这就是为什么这本书的标题是《债：第一个5000年》。资本主义仅仅是债的顶峰。历史上的绝大多数暴动都和债有关。农民起义军们往往都有个极为一致的目标：首先，他们要找到并烧掉所有债务账本，接下来才是税票或地籍清册。

如果你回顾人类历史，会看到一种关于债的双重意识（double consciousness）反复出现。一方面，人们同意“欠债还钱”的本质是道德；但同时又会认为借钱的人是邪恶的。一方面，债的语言与道德的语言同构；另一方面，大多数实际的债务关系被视为不道德的。

你能做进一步解释吗？

格雷伯：债务是实现暴力从属关系的最有效途径，还能同时令受害者觉得错在自身。殖民政权一直都这么干，他们会通过税收向殖民地人民收取征服他们的费用。然而，历史上这种使用债务的方式也往往产生臭名昭著的反弹效应，因为债务关系的微妙之处在于，它们在一定程度上是以平等为前提的——我们都是合同的平等当事方。这加剧了不平等带来的痛苦刺激，因为它暗示你本应该和债主平起平坐的，但是不知怎地是你自己搞砸了；但同时，也可能会引发（受害者）进一步的想法：“等一下，到底是谁欠了谁什么？”当然，一旦你这样发问，就意味着你已经接受还债是道德的想法，你接受了征服者的语言。  

你认为这种债务即道德的观念源自哪里？

格雷伯：在许多世界宗教中，“罪”与“债”是同一个字。主祷文中写着“赦免我们的过犯，如同我们赦免他人的过犯”，这个词原本就是“债”，相当于“免我们的债，如同我们免了人的债”。柏拉图的《理想国》也有：什么是正义？什么是道德？欠债还债就是正义。我们看到圣经和印度教经文中也有同样的东西：生命是你欠众神的债，供奉是利息，最后你死了，你用整个生命偿清。很显然，宗教使用这种语言是因为当时市场关系里存在这种语言；而各个王国也在用这种语言来合理化税收。值得注意的是，在以上提到的所有例子中，都会首先把道德和还债框在一起，然后说：“不, 其实不是这样，道德是别的东西。”比如《理想国》中的苏格拉底就立即否定了这一观念。《圣经》或《梵书》也是如此。至于那个“别的东西”到底是什么，则有无穷无尽的答案。令人着迷的是，这些例子不知怎地都一定要从“债”入手，要先自己套上这个逻辑枷锁，然后再试图摆脱束缚。 

这就是为什么我对“人类对自然或社会亏欠了什么”这类问题持怀疑态度。亏欠了谁？是宇宙还是神灵？我们就是自然的一部分，宇宙的一部分，将我和自然，或者我与宇宙，或者我与众神想象为平等的债务合同当事方，这本质上是荒谬的。 

我想书中主要指出的是，债不是一种终极价值。结尾处我说，在古代，神圣的并不是还债的行为，而是宽恕特别是免除债务的能力——这或许是我们今人应该学习的。因为归根结底，债是一种承诺，是人做出的安排。而“自由”不仅体现为人们能为彼此做出承诺，还包括当情况发生变化时自愿重新安排这些承诺。同样，如果民主有任何意义，那只能是一种集体力量，可以重新调整我们之间的承诺，包括金融债务——毕竟一张借据和任何其他形式的承诺之间没有内在道德差异。

你是建议我们在当前的经济环境下重新调整此类承诺？

格雷伯：普遍的债务豁免是当下我们能做的最有强有力的事情之一，以提醒自己这些债务不是一种自然力量，而是我们自己创造的事物。如果回溯一下货币的历史，我们就有理由相信免除债务是可行的。我认为这本书的一大主题是虚拟货币，是代表信用而不是黄金的货币。人们在谈论虚拟货币的时代，好像它是新生事物。但实际上这才是钱的原始形态：先有虚拟货币，然后才是实物造币。 

以信用为前提的国家有什么现实指导意义？

格雷伯：历史似乎在两种时期之间来回摇摆：先是虚拟货币主导的时期，钱成为债；接着人们认识到这是一种承诺、一种特殊的安排，是可以被改变的。

比如，在美索不达米亚，每当周期性债务危机发生时，就会伴随有周期性的债务注销；在中世纪的虚拟货币时代，高利贷是被禁止的；而当铺似乎在很大程度上可以追溯到中世纪的中国，那时的僧侣们发明了典当，试图为农民提供替代高利贷的抵押品。

黄金时代通常也是帝国、奴隶制和庞大常备军的时代。这就是古典世界（古希腊古罗马）的真相。你在中世纪找不到相同类型的专业军队或是类似的金银体系，也看不到大规模泛滥的奴隶制度。而大约到了地理大发现时代，金银币回来了，金条银条回来了，奴隶制也回来了，我们还能看到大规模的常备军。资本主义显然是新事物，你不会把古代描述为资本主义制度；但资本主义绝非建立在虚空之上，军事与货币体系之间的关系依然是资本主义的肮脏秘密。

你能详细解释一下吗？

格雷伯：关注后凯恩斯学派所说的“高能货币”（high powered money）与军事特别是帝国军事之间的联系，这一点非常重要。例如，英格兰银行（Bank of England）最初是用威廉三世国王的一笔英法战争贷款创立的。国王授予了特许权，允许借他钱的银行家们将债务货币化，以银行票据的形式再借给他人（流通），这就是银行钞票的真实面目。这就是为什么你从口袋里掏出一张10镑纸钞，会看到上面有一个女王头像，旁边写着：“兹承诺在持票人的要求下支付给本票据持有人总额为10英镑”。这张纸不是10英镑，而是一项承诺。

自1972年尼克松让美元脱离金本位制以来，世界储备货币一直是美元。可最终是什么在支撑美元？人们会说，没有支撑，这是“法定货币”（fiat money）；但我认为这不是真的，这是一种基于债务流通的信用体系。美国在签发从不真正兑现的支票方面具有无可比拟的优势：美国国库券已成为央行的基本储备货币。正如迈克尔·哈德森（Michael Hudson）最初指出的那样，大多数美国国库券从未真正兑现，它们年复一年地滚动用于新债券的购买。持有者们承受着损失，因为美国央行支付的利息低于通货膨胀率。那么为什么要这么做？好吧，如果你查一下美国赤字的规模，它几乎相当于实际看到的军事预算。如果你再对比一下美国赤字增长的图表、海外持美国国债百分比，以及美国军费开支的图表，则可以看到几乎完全相同的曲线。因此，基本上是外国政府和信贷机构正在购买美国国债，为美国支付巨额军费。都有哪些家伙在这么做？冷战期间主要是西德，现在除中国外，最重要的是日本、韩国、海湾国家。这些国家有什么共同点？它们全都处在美国军事基地或在美国军事力量的保护下。美国正在从美军坐镇的这些国家借钱建立军事基地。在古代，这样的安排被称为“帝国”，所上交的钱被称为“贡品”。现在呢，显然你不被允许使用这种语言，因此被唤作“贷款”。然而不管叫什么，军事力量和核心金融体系之间的联系依然存在，而这是我们（平民）不该去多想的事情。

在英国和美国，我们用来描述这一现状的语言有点不言而喻地荒谬。我们说“贸易赤字”，意即：“哦，不知什么原因，全世界的人们向我们提供的东西总值比我们向他们提供的要多得多，这不对劲吧？”但假如你指出，原因大概在于，那些源源不断收到货品（却从不会陷入麻烦）的国家，似乎同时也是在全世界大规模部署军事力量的国家——人们就会像看一个狂热极端分子那样看着你。当然，每个人或多或少都承认，谁是军事强国、谁消耗了世界上大部分资源、谁的钱刚好是世界储备货币——这三者之间存在着联系。只不过弄清楚这些关联到底是什么，却莫名其妙成了禁忌。

原文地址：https://www.thewhitereview.org/feature/interview-with-david-graeber/